La langue qui est à venir: le temps de la communauté

Le monde messianique est le monde de l’actualité totale et intégrale. Ce n’est qu’en lui qu’existe une histoire universelle. Ce qui est appelé aujourd’hui de ce nom, ne peut être qu’une sorte d’espéranto. Rien ne saurait lui correspondre tant que la confusion née de la tour de Babel subsiste. C’est qu’elle suppose une langue dans laquelle tout texte d’une langue vivante ou morte doit pouvoir être intégralement traduit. Ou mieux encore, elle est cette langue elle-même. Non comme langue écrite, mais comme la langue célébrée, fêtée. Cette fête est purifiée de toute cérémonie et ignore les chants. Sa langue est l’idée de la prose elle-même, qui est comprise de tous les hommes, comme la langue des oiseaux est comprise des enfants nés un dimanche.

Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, I, 3, 1239.

Dès sa jeunesse que Benjamin réfléchissait à un idéal de communauté (Gemeinschaft),  mise en évidence dans ses premiers écrits, notamment dans le texte Dialogue sur la Religiosité (Dialog über die Religiosität), de 1912, où il soutenait sa conception existentielle de communauté, d’après sa correspondance avec Carla Seligson[1]. Mais, c’est surtout dans ses premiers écrits que Benjamin insiste dans l’articulation entre jeunesse, religion et communauté, en essayant de dépasser le mysticisme individuel[2]. Par contre, il y a une intense convivialité entre les professeurs et les étudiants, tous sont influencés par Wynecken. Dans ce sens, Benjamin s’engage fortement dans une “philosophie” de la réforme de la pédagogie, pendant les années à la faculté. Les discussions, voire réflexion au sein du groupe ont proportionné les conditions pour qu’il défende avec véhémence l’idéal de la belle et libre communauté (schöne und freie Gemeinschaft). Cet idéal de communauté se croise avec l’idée d’une tâche messianique, sur le plan de l’histoire et de l’expérience et du langage, sans laquelle, l’actualisation du “royaume messianique”, comme Benjamin écrit dans son texte de 1914/1915, La Vie des Étudiants, ne pourrait jamais s’accomplir. Pendant longtemps, cette idée était implicite dans son œuvre mais elle a été soutenue dans la phase finale de son œuvre, avec une force inusitée, comme on peut le voir dans l’extrait que j’ai cité au début.

Walter Benjamin reprend cette conception du langage messianique dans le texte Sur le Concept d’Histoire. Ainsi, dans la langue messianique, le spirit de la communauté mène à un état plus réussi.

Selon la théorie benjaminienne du langage, on part d’une supposition: si le langage est une matrice essentielle, “essence intime du monde (…) dont est née la parole”,[3] alors ceux qui la considèrent comme une collection arbitraire de signes[4], cela veut dire en tant que pure convention, ne comprend pas sa vraie nature. Une fois disparue la foi dans les symboles dans le monde moderne, Benjamin croyait que la tâche de la philosophie  (en s’opposant à la science) était de « rétablir, dans sa primauté, à travers de la présentation [Darstellung], le caractère symbolique de la parole, dans lequel l’idée arrive à sa auto-connaissance, qui est l’opposé de toute communication tournée vers l’extérieur »[5]. Ainsi, si on reprend la conception benjaminienne du langage, c’est sur les noms qui se concentre toute la puissance symbolique[6] du langage, car sont les noms qui contiennent “à un niveau incomparable de l’être la essence la plus intime du propre langage »[7].

La langue est l’expression d’une essence spirituelle et elle est communiquée dans le langage[8]. De cette façon, « c’est évidente, dès le début, que l’essence spirituelle  qui se communique au langage n’est pas le langage lui-même, mais quelque chose qui nous convient distinguer ». Qu’est-ce que communique le langage ? Il communique l’essence spirituelle qui lui correspond. C’est fondamental savoir que cette essence spirituelle se communique dans le langage  et non par lui. Il n’existe donc aucun locuteur de langages, s’il on désigne ainsi celui qui se communique par ces langages.”[9] Dans une ligne de la pensée qu’il développe, Benjamin affirme que “toute le langage se communique à lui-même. “[10] Cette affirmation corrobore l’idée de qu’on a sorti au début, de la refuse de la communication du langage vers l’extérieur. C’est dans cette acception qu’elle est, “ dans le plus pur sens du terme, o «» de la communication.”[11] Et ce qui est propre de ce caractère de «» c’est exactement son immédiateté, ça veut dire, sa magie. Et si cette magie jaillit de son “caractère infini”, ce qui est communiqué dans le langage “ne peut être limité ou mesuré du dehors, et c’est pourquoi chaque langue a son infinité incommensurable et unique en son genre”[12]. Ne sont pas les contenus verbaux qui définissent le langage, mais “son essence linguistique”[13]. On voit ici, très nette, la refuse de la théorie linguistique du signe et, par opposition, Benjamin élabore une conception métaphysique du langage. Ses mots sont clairs à ce propos, quand ’il affirme: “avant de répondre à cette question, il faut faire ici une profonde différence, poser une alternative en face de laquelle se dévoile à coup sûr une conception essentiellement fausse du langage. L’homme communique-t-il son essence spirituelle par les noms [durch die Namen] qu’il donne aux choses, ou bien dans ces noms [In die Namen]?[14]

On voit ici la contraposition entre les deux conceptions: La communication  par le langage et la communication dans les noms. La première conception, en impliquant une extériorité de l’homme relativement au langage et au nom est refusée : “Le paradoxe de la question contient la réponse. Croire que l’homme communique son essence spirituelle par les noms [durch die Namen], c’est s’interdire de supposer que l’homme communique réellement son essence spirituelle, – car cela ne se fait pas par des mots qui lui serviraient à designer une chose.”[15] Si la première conception désigne une conception bourgeoise du langage [die bürgerliche Auffassung der Sprache], la position de Benjamin veut refuser  son caractère « insoutenable et vide »[16]. Cette perspective bourgeoise consiste à dire: le moyen de la communication est le mot, son object est la chose, son destinataire est l’homme”. Par contre, la conception métaphysique, qui est exigée par Benjamin, “ne connaît ni moyen, ni object, ni destinataire de la communication. Elle dit: dans le nom l’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu.[In Namen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit]. C’est le nom qui donne au langage son caractère divin, car le langage a été attribué à l’homme comme un don (Gabe), qui lui permet nommer et reconnaître les autres créatures. Le nom arrache tout ce qu’il nomme à sa mutité, en reconnaissant la chose comme une créature, dans ce sens, s’il nomme les choses, il est aussi à communiquer sa propre essence spirituelle à Dieu : comme celui qui nomme. Il ne cherche pas un destinataire ni un moyen de communiquer, il se dit a lui même, dans l’essence spirituelle, à Dieu, en nommant. Voilà la sphère du langage pur[17] et immédiat qui, en nommant, se dit à soi-même à celui qui l’a donné le don du langage. « Le nom », dit Benjamin, “résume en lui cette totalité intensive du langage comme essence spirituelle de l’homme”[18] et, sous cette vue, c’est en tant que totalité qu’il se  « communique à Dieu ». La création divine ne connait pas son final sans la nomination humaine et, par cette raison, au moment qu’on nomme les choses, en tant que maître de la nature, il se communique, dans les noms à Dieu, dans sa propre essence spirituelle. Seulement par lui, ça veut dire  dans lui, le langage parle, dans le nom. À qui se communique-t-elle? À Dieu. De cette façon, l’homme n’est pas seulement le locuteur du langage, comme il est aussi “le seul locuteur du langage”.

Cette conception du langage comme nomination ne sera jamais abandonnée par Benjamin. Dans ce sens, l’idée d’une “théorie des noms”, indépendamment de son origine, c’est la matrice essentielle de la pensée benjaminienne. Et c’est au nom qui se concentre, au plus haut niveau, l’essence intime du langage, le nom pris comme “ce par quoi rien ne se communique plus, et en quoi le langage se communique lui-même et de façon absolue”[19]. Garantie de “l’essence spirituelle” de l’homme, c’est la garantie, également, de ce qui est «dans lui que l’essence spirituelle de l’homme se communique à Dieu »[20], c’est précisément dans le nom, ce qui le distingue de toutes les autres créatures.

C’est là où apparaît la distinction benjaminienne entre le “langage humain” et le “langage des choses” et c’est, sans doute, dans le nom qui se concentre toute la “totalité intensive du langage en tant qu’essence spirituelle de l’homme” et c’est dans lui, aussi, que tout se communique. Si le nom concentre la totalité intensive [die intensive Totalität] du langage, par contr, il contient également la “totalité extensive [die extensive Totalität] du langage en tant qu’essence que communique universellement.”[21] De cette façon, “seul l’homme possède le langage parfait, tant du point de vue de l’universalité que du point de vue de l’intensité[22].

Si nous départons de l’analyse de la  Genèse et, encore dans le contexte du langage des noms, nous constatons que Benjamin prend, dans ce texte, la question de la transformation du langage divine en langage humain. Sa préoccupation, en analysant le texte biblique, se détache complètement d’un projet exégétique[23] et théologique, mais il comprend le texte biblique comme le “point de départ” pour comprendre la vraie nature du langage, c’est-à-dire son point de vue sur ce que doive être absolument sa nature.

Mode de différenciation et d’individuation, le nom reconnaît pourtant chaque chose et exprime, au même temps, le pouvoir créateur divin, en arrachant les choses à sa mutité. A travers lui rien ne se communique et c’est dans lui que le propre langage se communique, en absolu. En tant que “héritage  du langage humain”[24], le nom “garantit que le langage est pur et simplement l’essence spirituelle de l’être humain”, en lui reconnaissant dans la plus haute essence. Plus que ça: “entre toutes les essences spirituelles, seulement l’essence spirituelle de l’être humain est entièrement communicable “[25]. C’est en effet cette caractéristique qui “fonde la différence entre le langage humain et le langage des choses”.

Le langage  “seulement s’expresse de pure façon quand ’elle s’expresse dans le nom, ça veut dire : dans la nomination universelle.”[26]. « De ce point de vue – et du point de vue de l’universalité et de l’intensité – le langage des noms est parfait et seul l’homme a un langage parfait. Dans lui, l’essence linguistique et l’essence spirituelle sont identiques et, par cette raison, elle est, au plus haut degré, communicable, dans le langage du nom, par la raison de qu’il n’y a pas un contenu du langage; en tant que communication, le langage communique une essence spirituelle, i.e., il communique pure et simplement une communicabilité. »[27].

Comme nous avons dit antérieurement, on s’entend très fort les échos de Georg Hamann, particulièrement dans la question du langage comme Révélation. Ce n’est pas par hasard que Benjamin cite Hamann dans son essai Sur le langage en général et sur le langage humain: « Langue, la mère de la raison et Révélation, son alpha et oméga »[28].  C’est l’équiparation de l’essence spirituelle et linguistique que nous conduit et nous remet vers la question de la Révélation. Benjamin affirme qu’« autant plus profonde, ça veut dire, autant plus existante et réel est le spirit, autant plus exprimable et exprimé », en corroborant ce qu’il écrit à Buber dans sa lettre (déjà citée avant), qu’on « se doit éliminer l’indicible du langage ». En défendant, par contre, l’idée d’une équivocité et de « l’existence d’un indicible »[29] qu’on trouve dans les théories mystiques de la religion, Benjamin affirme: « le concept de Révélation veut dire ça exactement ça, s’il s’il prend l’intangibilité de la parole comme la seul et unique condition suffisante et comme la caractérisation de la divinité et de l’essence spirituelle que s’y exprime. Le domaine spirituel suprême de la religion est (au concept de la Révélation), au même temps, le seul qui ne connaît pas l’exprimable. ».[30]  Et c’est dans le nom que se concentre ce pouvoir de la Révélation et de la pure communicabilité.

Benjamin établit une distinction entre le langage humain et le langage des choses, on a déjà vu[31]. Si, pour l’homme et par sa capacité de nomination, le langage connaît sa perfection spirituelle et l’intensité maxime, dans les choses, le langage ne s’expresse pas de façon parfaite. Elles sont muettes car le “principe formel du langage – le son”[32] a été nié aux choses.  En conséquence, elles peuvent seulement communiquer entre elles-mêmes, en établissant une communauté matérielle. Toutefois, cette communauté est encore magique, par la raison d’être immédiate et infinie. Ainsi, on peut dire que le langage des choses n’est pas comparable au langage humain par le fait d’être matériel, en tant que le langage humain est “immatérielle et purement spirituelle”.  Le nom est la possibilité, qui est donné par Dieu comme un don, en élevant l’homme au-dessous de la nature, pour arracher les choses à sa mutité. C’est ici qu’habite la magie de la langue. Les choses “nous” parlent, immédiatement et infiniment de ce qu’elles “nous” parlent, elles se “disent” immédiatement dans le nom, en toute son intensité.

La nomination est, ainsi, la traduction du langage des choses – langage matériel – vers le langage de l’être humain. En effet, il faut trouver le fondement de la traduction, ça veut dire, il “est nécessaire fonder le concept de la traduction à la strate le plus profonde de la théorie du langage”.[33] C’est dans ce passage du texte qui nous trouvons un lien de liaison entre la théorie de la nomination et la théorie de la traduction, ce qui nous permet de conclure que la traduction transporte avec elle-même le trace des nomes. Se la traductibilité des langues devient possible est parce qu’elle se constitue comme le “transport d’une langue vers l’autre, à travers d’un continnum de transfigurations”[34] et de métamorphoses qu’y apportent à soi-même les nomes en tant que traces de la langue des noms.  Dans cette mesure, c’est la traduction qui accomplit le pouvoir de nomination du langage, par la représentation.

La nomination, en traduisant les choses muettes en son et language humain, sauve les choses et les élève à la condition du langage humain. Le nom, sous ce point de vue, “rédime” la chose-même, en le donnant un statut plus parfait et, d’autre côté, en lui ajoutant quelque chose plus: la connaissance. Et l’objectivité de la traduction des choses vers le langage des nomes est garantie par Dieu et non par l’homme. C’est dans cette objectivité divine, pourtant, qui se fonde le concept de la traduction et aussi le concept même de la traductibilité. Par cette raison on peut voir que Benjamin s’occupait déjà avec les questions de la légitimation et aussi avec le principe de la traduction, dans le texte Sur le Langage en Général et sur le Langage Humain, écrit avant du texte La Tâche du Traducteur (1923). On peut comprendre qu’il pensait déjà sur une théorie du langage pour servir de fondement à une théorie de la traduction, celle-là comme une vraie tâche messianique et que conduirait à la langue pure et messianique. Toutefois, l’expression de « tâche messianique » n’apparaît encore au texte sur le langage, mais ce texte y contient le germe de  tâche messianique, qu’appartient à la tâche de la traduction : (re)découvrir, en restaurant, le pouvoir symbolique du langage, “l’indice secret et messianique” qu’elle contient. C’est là le signifié du dernier paragraphe du texte Sur le Langage en Général et sur le langage humain. Au moment que Benjamin parle au residuum de la parole créatrice de Dieu,[35] qui traverse toute la nature et à qui le nom donne voix, ça veut dire que elle est aussi sauvée dans la connaissance, en tant que nommée. Benjamin se réfère déjà, dans ce passage, au souffle d’une langue pure et divine qui traverse toute la nature et que se dit dans l’homme, ça veut dire dans le nom, de façon immédiate et magique.

La comparaison benjaminienne du langage de la nature à un “secret mot de ordre que chaque sentinelle transmet dans son propre langage” fait allusion précisément à cet index messianique qui se cache au langage, ça veut dire au langage des nomes et originaire. Et si “chaque langue plus élevée est la traduction de la langue inférieure”, alors ce souffle messianique, sibylline et vigilante traverse toute la langue, en appartenant à la traduction la redécouverte du pouvoir messianique et symbolique de la parole. Benjamin parle de la “dernière clarté” où se “découvre la parole de Dieu”, en tant que cette parole est “l’unité du mouvement du langage”[36]. Cette unité est l’unité de la pure langue, le visé de toute la traduction. Ça veut dire la langue messianique, que seulement l’histoire des langues laisse voir, parmi les métamorphoses opérées par la traduction.

Seulement avec l’élimination de l’équivocité du langage et l’élevant à la splendeur cristallin c’est possible accéder à une écriture “sobre”[37] et objective, tel comme Benjamin définira, plus tard dans son “Préface”[38] de l’œuvre Origine du Drame Baroque Allemand. La sobriété de l’écriture, en obéissant au rythme propre de la pensée et de ses arrêts, ne vise pas  un “enchantement” du lecteur, mais c’est avant tout un geste d’avertissement que veut imposer au lecteur la réflexion. Si nous nous confrontons avec la question des idées et de sa représentation (Darstellung) et aussi avec la question de la vérité, “que se présentifie dans le ballet des idées représentées”[39], alors il n’y a rien que puisse détourner celui qui pense de sa propre concentration, parce qu’elle augmente en fonction de la taille de l’objet contemplé. On trouve encore, dans ce passage, un autre désir, qu’y est sous-jacent: la pureté éthique du langage.

Redécouvrir “l’étincelle magique” qui unit parole et acte, l’étincelle qui réveille dans le nom toute la puissance de l’acte créateur, voilà le visé du philosophe. Et c’est là où habite le pouvoir symbolique de la parole, qui trouve dans lui-même sa source et c’est à la philosophie qu’appartient – comme une activité privilégiée du langage, par sa sobriété et rigueur objectif – la fonction de réveiller ce pouvoir magique de la langue. Ça veut dire, de son pouvoir symbolique. Si la métaphore apporte ce sens cabalistique que fait allusion à la “rupture des vaisseaux”, à la dispersion primordiale, elle n’est pas par hasard, mais cache un signifié profonde. La tâche de celui qui se confronte avec le langage et son pouvoir est messianique par excellence, parce qu’elle vise la restauration de son caractère symbolique. Il n’est pas seulement l’affaire de la prophétie ou de la théologie, le travail de restauration de la langue des nomes, mais elle appartient à tous ceux qui prennent cette question entre les mains. Elle (la tâche) appartient surtout à la philosophie qui, dans la lenteur de la pensée et dans ses suspensions de respirations – et suppressions de la continuité – , cherche restaurer “l’étincelle magique” des nomes, où se présentent toujours les idées.

Par contre, l’histoire de la pensée cours vers l’oubli du pouvoir symbolique de la parole, du nom, des idées. L’instrumentalisation du langage cache la luminosité des noms, pâlit son signifié, son expression, les dégrade en simples signes (que, à la fois, obscurcissent la vraie fonction du langage). Mais le secret et messianique indice est là, il se cache, comme le plus précieux et vivant trésor, en attendant l’heure d’être découvert, après l’oubli, en attendant le réveil comme la Belle endormie. Réveiller, remémorer, c’est le mot d’ordre de toute la Tradition juive. La remémoration illumine la tradition et la magie de la langue. Le philosophe est celui qui transporte le “fardeau” de réveiller la langue pure, qui se cache comme une promesse dans les langues prolifères.

Seulement une perspective messianique du langage ou alors une perspective métaphysique (que Benjamin défend seulement pendant sa jeunesse et qu’il abandonnera dans les textes tardives), peut sauver le langage de sa chute dans la prolifération des langues, de la chute dans l’équivocité des sens,  en conduisant à la perte de l’unité entre la parole et l’acte. La théorie de la nomination, en tant que théorie qui garantit cette unité et l’intensifie, au plus haut degré, le pouvoir symbolique du langage, permet la sortie pour penser le langage reconduite à sa dimension essentielle.

Au texte Sur le Concept d’Histoire, Walter Benjamin reprends l’idée de la langue messianique, avec toute sa force et irradiation. Comme il affirme, à la Thèse II, “Nous avons été attendus sur la terre”[40]. Et, à chaque génération qui nous a précédé, est accordée une “faible force messianique”[41]. C’est à nous qui appartient la tâche de réveiller l’indice messianique, pas seulement de l’histoire, mais aussi du langage, en supposant comme principe qu’elles marchent parallèlement. C’est à dire qu’il n’y a pas de rédemption à l’exception de la scène de la langue et des phénomènes historiques s’y révèlent. Ainsi, la libération historique de l’homme exige une rédemption/libération de la langue et le lieu où elle arrive, le lieu de l’actualisation, est la communauté.  Comme un “lieu” utopique, c’est au sein de la communauté qu’il devient possible penser la rédemption. C’est la fête purifiée dont Walter Benjamin nous parle, dans le passage qu’ouvre cet article. Une fête qui est “purifiée de toute la solennité “, où les hommes “parlent” la langue qui est de la prose intégrale, celle-ci qui fait “sauter les chaînes de l’écriture et qui est comprise par tous les hommes”, la fête du vrai temps, le temps messianique. Ce lieu est la place qui appartient à la rédemption de l’histoire et de la langue: le lieu de la communauté.

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TAGLIACOZZO, TAMARA, Esperienza e compito infinito nella filosofia del primo Banjamin, Quodlibet, Roma, 2003.

[1] Walter Benjamin, Briefe, I, herausgegeben und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem und Theodor Adorno, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1966.

[2] G.S., II, 1, “Die religiöse Stellung der neuen Jugend”, unter Mitwirkung von Theodor Adorno und G. Scholem, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhaüser, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1972-1990, pp. 72-74.

[3] Briefe, I, p. 197.

[4] Cette idée, selon laquelle le langage est plus un corps de symboles qu’un système de signes arbitraires, où l’homme se sert du langage pour donner forme et configurer les perceptions des sens est rapporté avec l’affinité entre les néo-kantiens et Benjamin – spécialement Cassirer, La Philosophie des Formes Symboliques). Même si nous n’avons pas la certitude que Benjamin aie lu Cassirer, toutefois on sait qu’il a été élève de Rickert et a connu de cette théorie à travers de lui.

[5] G.S., I, 1, L’Origine du Drame Baroque Allemand, pp. 216, 217. On remarque que ce texte a été rédigé entre 1924-1926, plusieurs années après le texte benjaminien sur le langage, dont on peut vérifier le développement des concepts qu’apparaissent dans le texte sur le langage, surtout le nom et le caractère symbolique du langage.

[6] Presque au final du texte Sur le langage en général et sur le langage humain, G.S., II, 1, p. 156, Benjamin dit, sur la fonction symbolique du langage quelque chose qu’on reprendra constamment: “le langage n’est pas, en effet e en tous les cas, seulement communication du communicable, mais, ou même temps symbole du non-communicable. Ce côté symbolique du langage dépend de sa relation avec le signal, mais s’épandit aussi, sous une certaine relation, par exemple, par le nom e par le jugement.”

[7] G.S., II, 1, p. 144.

[8] G.S., II, 1, p. 141.

[9] Ibidem, p. 142.

[10] “Jede Sprache teilt sich selbst mit”.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, p. 143.

[14] G.S., II, 1, p. 143.

[15] Ibidem, p. 144.

[16] Ibidem, p. 144.

[17] Ibidem, p. 144.

[18] Ibidem, p. 144.

[19] G.S., II, 1, p. 144.

[20] Ibidem, p. 144: “im Namen teilt das geistige Wesen des Menschen sich Gott mit.”

[21] G.S., II, 1, p. 145.

[22] Ibidem.

[23] G.S., II, 1, p. 147: “Lorsque dans la suite nous allons considérer l’essence du langage à la lumière des premiers chapitres de la Genèse, nous n’entendons ni poursuivre un projet d’exégèse biblique, ni, dans ce contexte, faire objectivement de la Bible, comme vérité révélée, la base de notre réflexion, mais simplement explorer ce que nous présente la Bible quant à la nature même du langage; et la Bible n’est au départ, indispensable à notre projet que parce que nous la suivrons ici dans son principe en présupposant avec elle le langage comme une réalité dernière, inexplicable, mystique, que ne peut être observée que dans son développement.”

[24] G.S., II, 1, p. 144.

[25] Ibidem.

[26] Ibidem, p. 145.

[27] Ibidem, pp. 145, 146. Par cette raison Benjamin affirme, dans la lettre écrite à Martin Buber, de Juillet de 1916,  Briefe I, pp. 125, 126, que “se doit éliminer l’indicibilité du langage”. Au sens de la nomination, le langage est « dicible » au plus haut niveau, car il ne connait pas sinon une communicabilité pure.”

[28] Ibidem, p. 147.

[29] Cf. Lettre à Martin Buber, datée de Juillet, 1917,  Briefe I, p. 126.

[30] Ibidem, p. 147.

[31] Ibidem, p. 146.

[32] Ibidem.

[33] G.S., II, 1, p. 151.

[34] Ibidem.

[35] Briefe, I, p. 157.

[36] Ibidem.

[37] Ce concept de sobriété vient du Premier Romantisme et c’était bien chez Hölderlin que Benjamin l’a pris.

[38] G.S., I, 1, p. 209: “Sa sobriété (Nüchternheit) prosaïque, au-dessous du geste impérative et du précepte doctrinaire, c’est le seul style d’écriture adéquat à la recherche philosophique.”

[39] G.S., I, 1, p. 209.

[40] G.S., I, 2, p. 694.

[41] Ibidem.

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